Senin, September 15

Pagaruyung Dalam Pandangan Tukang Kaba

Pendahuluan

Di dalam makalahnya Periodisasi Sejarah Minangkabau yang disampaikan pada Seminar Sejarah dan Kebudayaan Minangkabau pada bulan Agustus 1970, Amrin Imran mengemukakan bahwa keadaan sesungguhnya mengenai Kerajaan Minangkabau atau Pagaruyung masih tetap merupakan tabir yang tak dapat ditembus. Hal ini, menurut Imran, disebabkan bahan-bahan mengenai sejarah Minangkabau masih jauh dari lengkap.

Pada tahun 2002, makalah Amrin tersebut, bersama sebelas kertas kerja lainnya untuk seminar yang sama, dengan diberi kata pengantar oleh H. Kamardi Rais Dt. P. Simulie dan catatan pengantar oleh Dr. Mestika Zed, M.A., kemudian diterbitkan dalam bentuk bunga rampai dengan judul Menelusuri Sejarah Minangkabau oleh Yayasan Citra Budaya Indonesia dan LKAAM Sumatra Barat.

Berhubungan erat dengan bahan (sumber) tentang sejarah Minangkabau sebagai yang dimaksudkan oleh Amrin Imran, agaknya catatan pengantar Mestika Zed untuk buku itu patut disimak. Dalam catatan tersebut, Mestika Zed bahkan mengemukakan sejak kapan orang Minangkabau menulis sejarah mereka, tidak tersedia jawaban. Salah satu alasan, seperti yang juga sering dikemukakan oleh banyak orang, tulis Mestika, orang Minangkabau tidak mempunyai aksara tersendiri. Baru setelah Islam masuk ke Minangkabau pada abad ke-16 lah orang Minangkabau menuliskan kabar dalam aksara Jawi, atau aksara Arab Melayu, yaitu aksara asal Persia yang digunakan untuk menuliskan bahasa Melayu dan atau bahasa Minangkabau.


Tentang masa mulainya aksara Jawi digunakan orang di Minangkabau ini pun tampaknya masih dapat diperdebatkan. Sebab, sejauh yang dapat diketahui, naskah-naskah kuno (manuskrip) Minangkabau tertua, belum ada yang lebih awal dari awal abad ke-19 (Yusuf, 1994), yaitu setelah kertas Eropa, Belanda khususnya, digunakan orang di Minangkabau.

Tidak adanya sumber tertulis yang dibuat oleh orang Minangkabau, bukan berarti bahwa orang Minangkabau tidak merekam sejarah mereka. Sebab, seperti yang juga ditulis oleh Yusuf (1994), dan Mestika Zed (2002), teks-teks kuno yang hingga saat ini masih dapat ditemukan di dalam masyarakat Minangkabau, terutamanya adalah teks lisan, yaitu teks yang aslinya misalnya masih ada pada Tukang Kaba, Tukang Selawat, Tukang Hikayat, Tukang Dendang, dan para pemangku adat dalam bentuk ingatan.

Kalaupun kemudian aksara Jawi sudah digunakan, keremangan sejarah Minangkabau, termasuk sejarah Kerajaan Pagaruyung, tidaklah langsung berubah menjadi terang, bahkan mungkin bertambah suram. Ini terjadi karena manuskrip-manuskrip yang (dianggap dan diharapkan) berisi teks “sejarah”, seperti tambo dan Hikayat Tuanku nan Muda Pagaruyung ternyata penuh dengan cerita atau mitos (Cf. Mestika Zed 2002). Akan tetapi, walaupun dari sudut pandang filologi dan kesusastraan tambo dan kaba yang penuh dengan mitos dipandang sebagai salah satu genre susastra tradisional, dalam sudut kajian historiografi kedua genre susastra tersebut tetap dapat dipandang sebagai penulisan sejarah yang awal. Hal ini tidak saja berlaku di dalam tradisi Nusantara, tetapi juga, seperti yang juga dikemukakan oleh Mestika Zed, di mana pun di penjuru dunia ini, termasuk di dunia Barat, semua penulisan sejarah yang paling awal disampaikan dalam bentuk literer (sastra).

Persoalan yang muncul adalah mungkinkah mitos atau cerita mengandung peristiwa-peristiwa yang faktual? Karena mitos adalah produk budaya masyarakat tertentu, dan kalau pun diciptakan oleh seseorang yang anonim, dan pencipta tersebut adalah anggota suatu masyarakat, maka menurut teori susastra, pastilah cerita berangkat dari fakta-fakta sosial. Ringkasnya, sebuah cerita sangat mungkin berisi sejarah sosial masyarakat pendukungnya. Akan tetapi, pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana fakta historis itu dapat ditemukan kembali.

Jika studi sejarah (yang ilmiah dan kritis) dengan disertai bantuan arkeologi, epigrafi dan paleografi dapat memberikan penjelasan yang memuaskan banyak orang tentang sejarah kerajaan Pagaruyung, agaknya mempersoalkan apalagi mencari jawaban untuk persoalan di atas merupakan pekerjaan yang sia-sia. Akan tetapi, nyata sekali banyak tulisan tentang kerajaan di Minangkabau pada masa lalu itu, termasuk yang mengutamakan pendekatan arkeologis sekalipun, justru menyertakan tinjauan mitologis sebagai alat bantu. Barangkali cara ini ditempuh karena selain teks, tidak ada lagi sumber sejarah dan kebudayaan yang paling handal dalam mentransmisikan peristiwa dari masa lalu sampai pada saat yang akan datang.

Seperti sebuah lingkaran syetan, jebakan tautologis langsung menghadang ketika prasasti yang berisi epigraf sebagai situs ternyata mengandung banyak hal yang mitologis, atau sekurang-kurangnya fiktif dalam pengertian literer.

Salah satu contoh yang menarik dan langsung berkenaan dengan kerajaan Pagaruyung adalah “ Perpindahan Pusat Kerajaan Melayu ke Pedalaman Sumatra Barat”, kertas kerja yang ditulis oleh Bambang Budi Utomo dari Pusat Penelitian Arkeologi. Dalam kertas kerja yang disampaikan pada ceramah Arkeologi di museum Adityawarman pada bulan Maret yang lalu. Selain menggunakan sumber-sumber yang “dapat dipercaya” seperti situs, arsip dan dokumen-dokumen lain, tulisan ini juga menggunakan penulisan sejarah yang literer, yaitu Kitab Nagarakretagama, dan Kitab Pararaton atau yang semi literer seperti Catatan I-tsing dari tahun 672 Masehi, serta Kitab Sejarah Dinasti Tang (abad 7-10 Masehi) (Budi Utomo, 2002).

Dalam Kitab Sejarah Dinasti Tang dan Catatan I-tsing itu misalnya, kutip Budi Utomo, orang Cina menyebut Melayu dengan Mo-Lo-Yeu. Dari segi linguistik, hal ini sangat mungkin. Namun, mungkinkah Sriwijaya disebut dengan Shih-li-fo-shih dan San-fo-tsi? Pakar linguistik barangkali dapat memberi jawaban.

Bukan hanya Kitab Nagarakretagama dan Pararaton, karya-karya literer di Nusantara yang sering dijadikan bahan rujukan atau setidaknya pembanding untuk studi sejarah. Karya-karya lain yang dapat disebut sebagai contoh di sini adalah Babad Tanah Jawi, Hikayat Banjar, Hikayat Raja-Raja Pasai, Sejarah Melayu, dan Tuhfat Al-Nafis, dan tentu saja Kaba Cindua Mato (Lihat Timothy P. Barnard, 1994 : 7-41).

Berdasarkan studinya terhadap prasasti, situs di daerah sepanjang aliran Batanghari, dokumen-dokumen serta tulisan lain, termasuk kedua kitab sastra yang telah disebut di atas, dan dengan didukung oleh ulasan mengenai keadaan geografi sebagai pendukung sumber ekonomi sebuah kerajaan, Bambang Budi Utamo berkesimpulan bahwa Pagaruyung merupakan kelanjutan kerajaan Melayu Jambi. Menurutnya, kerajaan Melayu sekurang-kurangnya telah tiga kali memindahkan pusat kerajaan. Yang pertama berpusat di sekitar kota Jambi sekarang, kemudian ke Padangroco, Sawah Lunto, dan terakhir di daerah Pagaruyung di Batusangkar, Sumatra Barat.

Kesimpulan itu agaknya menyebabkan tabir Pagaruyung semakin gelap. Sebab, pertama, kata Pagaruyung di Batusangkar mengacu ke sebuah istana yang dibangun oleh Pemda Sumatra Barat pada pertengah tahun tujuh puluhan. Kedua, di dalam Kitab Nagarakretagama yang juga dirujuk oleh Budi Utomo, terungkap bahwa Kerajaan Minangkabau, yang selalu disamakan dengan kerajaan Pagaruyung, sebenarnya merupakan kerajaan yang berbeda dengan kerajaan Melayu.

Sebagai yang dikutip oleh Budi Utomo (2002), di dalam Nagarakretagama, pupuh XII:1 dan 2 tertulis:

1. Terperinci demi pulau negara bawahan, paling dulu Malayu: Jambi dan Palembang, Karitan, Teba, dan Dharmasraya pun juga ikut disebut, Kandis, Kahwas, Manangkabwa, Siyak, Rkan, Kampar dan Pane, Kampe, Harw, dan Mandahiling juga Tumihang, Parlak dan Barat.

2. Lwas dengan Samudra dan Lamuri, Batan, Lampung dan Barus. Itulah terutama negara-negara Melayu yang telah tunduk.

Dengan demikian, perbincangan mengenai sejarah kerajaan Pagaruyung, hingga saat ini tampaknya masih sangat menarik.

Dengan judul seperti tertera, dan karena telah banyaknya tulisan sejarah—dengan berbagai kualitasnya–tulisan ini tidak dimaksudkan untuk mengimbangi kajian historiografi, apa lagi penulisan sejarah yang kritis. Dengan menggunakan pendekatan filologi—studi kebudayaan berdasarkan teks yang terdapat di dalam manuskrip—tulisan ini akan membentangkan lokasi kerajaan Pagaruyung. Selayaknya dalam pendekatan filologis, pendekatan yang digunakan dalam tulisan ini juga didukung oleh antropologi, sejarah, bahasa, dan kesusastraan, serta secara lebih khusus, agama.

Dengan memandang manuskrip Or. 8539 naskah koleksi Perpustakaan Universitas Leiden merupakan karya sastra, maka tulisan ini lebih dimaksudkan sebagai bahan curah gagas (brainstorming).

Kaba Cindua Mato (Hikayat Tuanku Nan Mudo Pagaruyung)

Di kalangan masyarakat Miangkabau, cerita yang sampai sekarang masih sering dikaitkan dengan sejarah kerajaan Pagaruyung adalah Hikayat Tuanku Nan Muda Pagaruyung atau Sejarah Tuanku Rang Mudo. Dalam versi lisan, cerita ini juga sangat populer dengan kaba Cindua Mato. Kaba ini, seperti yang pernah dikemukakan oleh Mansoer (1970)71) juga dikenal dengan dengan Mitos Bundo Kanduang dan Cindua Mato, atau kaba Curito Bundo Kanduang jo Cindua Mato.

Kaba—termasuk yang klasik seperti Cindua Mato—merupakan salah satu genre (ragam) seni susastra tradisional yang hingga pada saat ini masih populer di kalangan masyarakat Minangkabau. Ragam seni lainnya yang dimiliki oleh masyarakat ini antara lain adalah tambo dan hikayat (karya berbentuk prosa), pantun, pepatah-petitih, mamangan, bidal, mantra, dan zikir (mengambil bentuk puisi), selawat dulang atau selawat talam (dalam bahasa Minangkabau dikenal dengan salawaik dulang, salawaik talam, atau batalam).

Secara etimologis, kaba diduga berasal dari kata khabar, akhbar, dan khabarun. Namun, perbedaan itu tidak menggeser pendapat umum yang mempercayai bahwa kaba merupakan kata pinjaman yang berasal daari bahasa Arab. Agaknya perbedaan itu muncul disebabkan kabar, pesan, berita, atau warta sebagaimana yang dimaksudkan di dalam bahasa Indonesia, di dalam bahasa Arab diungkapkan dengan kata al-khabar, bentuk tunggal, dan akhbarun, dalam bentuk ajamak (Munawir, 1973; Nuh, 1974:142).

Sebagai suatu istilah, kaba menunjuk suatu ragam susastra tradisional lisan Minangkabau yang biasa disampaikan oleh tukang kaba, sijobang (Phillips, 1980, 1981). Agak berbeda dari pendapat Phillips, Junus (1984:17) berpendapat bahwa istilah kaba menunjuk suatu ragam susastra tradisional Minangkabau yang dapat disampaikan oleh tukang kaba. Dengan demikian, secara umum dan ringkas dapat dikatakan bahwa kaba adalah cerita, sebuah fiksi.

Sehubungan dengan posisi yang dimiliki tukang kaba, setidaknya terdapat dua prinsip utama yang dipegangnya. Prinsip tersebut, sebagai mana halnya yang berlaku didalam tradisi lisan, diwarisi oleh tukang kaba dari para pendahulu mereka. Biasanya prinsip itu dipegang oleh para tukang kaba dalam bentuk pantun seperti dibawah ini :

Banda urang kami bandakan
Padi barapak di halaman
Kaba urang kami kabakan
Duto urang kami ‘ndak sanan

(Parit orang kami gunakan
Padi terlihat di halaman
Kabar orang kami kabarkan
Dusta orang kami tidak ikut (dusta))

Variannya:

Banda urang kami bandakan
Padi barapak di pamatang
Disaok daun jerami
Kaba urang kami kabakan
Antah talabiah jo takurang
Hanyo parintang-rintang hati

(Parit orang kami gunakan
Padi disusun di pematang
Ditutupi (daun) jerami
Kabar orang kami kabarkan
Entah lebih, entah kurang
Hanya (untuk) perintang hati)

Varian Lain Lagi:

Banda urang kami bandakan
Padi barapak di pamatang
Disaok daun jerami
Kaba urang kami kabakan
Elok talabiah asa jan tajurang
Taro parintang-rintang hati


(Parit orang kami gunakan
Padi disusun di pematang
Ditutupi (daun) jerami
Kabar orang kami kabarkan
Elok lebih asal jangan kurang
Sementara perintang-rintang hati)

Di dalam tugasnya sebagai penyampai cerita, tukang kaba tidak bertanggung jawab atas kebenaran maupun ketidakbenaran yang terdapat dalam cerita yang disampaikannya. Disamping hal tersebut, seandainya cerita tersebut mengandung dusta, dalam hal ini dusta itu bukan miliknya; tukang kaba tidak ikut bertanggungjawab atas dusta yang (mungkin) tersampaikan lewat kaba itu.

Prinsip yang kedua tukang kaba, seperti diwakili oleh pantun kedua, adalah sebagai penghibur. Pada posisi ini, tukang kaba tidak lagi sekedar menyampaikan cerita orang lain apa adanya, tetapi sekaligus telah menambah dan (atau) menguranginya. Dapat dikemukakan disini bahwa seorang penyampai cerita dalam hal ini sekaligus bertindak sebagai seorang pengarang. Mengacu pendapat Amin Sweeney (1980 : 41-62, 1987 : 106-137), maka seorang tukang kaba berlaku sebagai pengarang (penulis) dan juru cerita didalam tradisi susastra lisan Melayu.

Di dalam kaba, kedua unsur yang disebut diatas selalu hadir bersamaan. Dengan demikian, kaba merupakan ketegangan antara “milik masyarakat” dan “milik pribadi tukang kaba”.

Pada teks kaba tertulis yang berupa naskah prinsip utama yang dipegang tukang kaba tetap dapat ditemukan. Ini misalnya dapat dilihat di dalam naskah Kaba Cindua Mato (Or. 1920, Leiden) yang memuat pernyataan yang (penyalin) bahwa cerita yang disampaikannya berasal dari orang lain : khabar orang kami khabarkan, bohong orang

baik wilayah alam Minangkabau dan sekitarnya, serta dapat dikatakan sebagai seorang penganut sufi.

Dari bahasa yang digunakan, manuskrip Or. 8539 cenderung menggunakan bahasa Minangkabau dialek (Mudik) Payakumbuh. Kemungkinan besar, naskah ini ditulis atau disalin oleh seorang guru tasauf di Surau Gadang di Kota Gadang, dekat Suliki.

Uraian yang luas mengenai persoalan pengalih-bahasaan serta edisi tentang kaba ini dapat dilihat dalam tesis Yusuf (1994).

Pagaruyung: Antara Sejarah dan Fiksi

Pembicaraan dan tulisan tentang kaba Cindua Mato dari sudut pandang sejarah, telah banyak dilakukan. Salah satu tulisan yang sangat menarik adalah “Some Notes on the Kaba Tjindua Mato: An Example of Minangkabau Traditional Literature” karya Taufik Abdullah (1970) yang dimuat di dalam majalah Indonesia, nomor 9. tulisan ini diterjemahakan ke dalam bahasa Indonesia oleh Mien Joebhaar menjadi “Beberapa Catatan mengenai Kaba Cindua Mato, Sebuah Contoh dari Sastra Tradisional Minangkabau”, dan dimuat di dalam Majalah Kebudayaan Minangkabau, nomor 3-4, tahun 1974. Di dalam tulisan yang selalu dirujuk oleh penulis lain yang berbicara tentang cerita Cindua Mato ini diungkapkan penafsiran penulisnya mengenai beberapa segi pandangan duniawi masyarakat Minangkabau yaitu suatu persoalan yang berkenaan dengan falsafah adat Minangkabau.

Juga diungkapkan di dalam tulisan itu adalah bahwa cerita kaba Cindua Mato memiliki watak mistik. Watak ini memberi tekanan kepada kelembagaan syarak (hukum agama) dalam susunan politik Minangkabau. Sebagai mitos utama negara Minangkabau, kaba Cindua Mato mungkin merupakan transformasi dari suatu karya fiksi menjadi mitos atau merupakan penjelmaan dari tokoh-tokoh sejarah (Abdullah, 1970 : 22). Pembicaraan Abdullah ini didasarkan kepada kaba Cindua Mato atau Hikayat Tuanku Nan Muda Pagaruyung edisi Van der Toorn (1891A), edisi Dt. Garang (1904), dan edisi Dt. Sangguno Diradjo (1923).

P. E. De Josselin de Jong dalam bukunya Minangkabau and Negri Sembilan Socio-Political Structure (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1980) juga menggunakan kaba Cindua Mato edisi Van der Toorn (1891A) sebagai landasan kajiannya yang berkenaan dengan masalah organisasi politik serta posisi matrilineal dan patrilineal. Di dalam konteks masyarakat Minangkabau, menurutnya, di dalam hal itu sering terjadi inter-relasi satu sama lain (De Jong, 1980 : 97-115).

Di dalam bukunya Alam Terkembang Jadi Guru, Adat dan Kebudayaan Minangkabau (1984) Navis juga menyinggung mitos Cindur Mata dalam pembicaraannya mengenai kaba. Di dalam hal ini, Navis (1984 : 243-252) antara lain mengungkapkan bahwa satu-satuny kaba yang mungkin merupakan epos suatu sejarah ialah kaba Cindua Mato. Navis (1984 : 250) juga menambahkan:

Jikalau kisah Cindur Mato dapat dikatakan sebagai satu-satunya episode sejarah Minangkabau yang dikisahkan kaba, maka hal itu harus dilihat pada latar belakang Cindur Mato sebagai anak inang pengasuh yang ditonjolkan sebagai pembela Kerajaan

Minangkabau.

Umar Junus, dalam bukunya Sosiologi Sastera, Persoalan Teori dan Metode (1986) antara lain mengungkapkan bahwa kaba Cindua Mato, Sejarah Melayu, dan Hikayat Raja-raja Pasai berlawanan dengan karya-karya susastra Melayu Klasik lainnya yang memiliki patronage karena penulis istana dikatakan dibiayai oleh raja. Pada Cindua Mato, Sejarah Melayu, dan Hikayat Raja-raja Pasai diperlihatkan kemungkinan adanya keadaan sebaliknya. Ketiga karya ini mencela raja dan bukan mengenai raja yang memerintah, tetapi raja yang telah lampau. Kaba Cindua Mato tidak lagi sebagai karya susastra lama yang dianggap sebagai mitos pengukuhan. Paling kurang, cerita ini pada hakikatnya tidak lagi mengagungkan raja begitu saja (Junus, 1984 : 8-11).

Karya lain yang menyinggung kaba Cindua Mato adalah hasil penelitian terhadap kaba di Minangkabau yang dilakukan oleh Syamsudin Udin dkk. (1986). Di dalam studi deskriptif itu, dengan menggunakan Tjindua Mato karya St. Rajdo Endah (1961) sebagai obyek penelitian, disimpulkan bahwa tema cerita Cindua Mato adalah masalah upaya dan prosedur pelaksanaan hukum dan mendapatkan keadilan di dalam mekanisme pemerintahan Minangkabau (Udin, dkk. 1986 : 217-229).

Penelitian yang dibukukan dengan judul Identifikasi Tema dan Amanat Kaba Minangkabau itu kemudian diterbitkan oleh Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Depdikbud, pada tahun 1987 dengan judul Struktur Kaba Minangkabau. Kecuali bagian yang memuat pembicaraan tentang gaya bahasa, pada dasarnya di dalam kedua buku itu dimuat persoalan yang sama.

Di dalam bukunya Sastra Nusantara, Bakar Hatta (1982 : 37-44) memasukkan kaba Cindua mato sebagai karya susastra Melayu yang berbentuk hikayat. Di dalam buku itu juga disebutkan bahwa Hikayat Cindur Mata merupakan karya sastra sejarah yang mengandung dongeng.

Tulisan yang langsung mengaitkan Cindua Mato dengan kerajaan Pagaruyung adalah tulisan Asmaniar Idris (2002).

Dari uraian di atas, barangkali dapat disimpulkan bahwa sebagai fiksi, cerita Cindua Mato sering pula dinilai sebagai karya sejarah, dan dalam ini adalah sejarah kerajaan Pagaruyung. Sayang sekali, penelitian-penelitian ini tidak mengupas unsur-unsur kesejarahan tersebut dengan pendekatan filologi dengan bantuan ilmu susastra secara baik. Padahal, ulasan terhadap struktur cerita ini paling tidak dapat menjelaskan informasi sebagai berikut,

Pertama, dari segi latar.

Di dalam banyak manuskrip, cerita Cindua Mato sering dibuka dengan:

Pada suatu masa, adalah seorang raja perempuan di dalam ulak Tanjuang Bungo, di dalam alam Minangkabau, di dalam koto Pagaruyuang, bernama Parik Koto Dalam.

Ketika Dang Tuanku (putra makota Pagaruyung) akan mengadu ayam Kinantan, pegawai istana kemudian menjemput Juaro Medan Labiah yang bertempat tinggal di Solok, Kampuang Dalam.

Meskipun nama Tanjuang Bungo mengacu ke beberapa tempat, berdasarkan arah perjelanan Cindua Mato ke Sungai Ngiang dan Ranah Sikalawi yang menuju Timur, melalui Tapuang Kiri dan Tapuang Kanan, (ke arah Timur) ada dua tempat yang ditunjuk tek situ, yaitu daerah di sekitar Suliki, dan satu lagi di sekitar Kapur Sembilan, kedua-duanya berada di Kabupaten Limapuluh Kota sekarang.

Jika Tanjung Bungo diarahkan ke Kapur Sembilan, kelemahannya adalah bahwa wilayah karajaan ini terlalu sempit. Sebab batas alam Minangkabau mencakupi Sialang Balantak Basi (di Kapur Sembilan). Lagi pula, di sekitar tempat ini, dusun Solok tidak ada. Yang ada adalah Solok Sibio-Bio.

Kedua, dari Sudut Bahasa.

Kosa kata seperti bantiang (sapi), damar, kemenyan, ambalau (getah untuk mengganjal hulu pisau), permainan sepak raga, manau (jenis rotan), parik rantang (parit yang digunakan sebagai bunker), balairung Tanjuang Jati, binuang, padang nunang, emas, tembakau, alam-alam (untuk panji-panji), adat Limapuluh, adalah kosa kata yang sangat akrab dengan dialek Payakumbuh. Oleh karenanya, lokasi kerajaan, meskipun berbeda, tetap tidak bergeser dari daerah sekitar Payakumbuh.

Jika hanya satu manuskrip yang memuat kosa kata itu, barangkali hal ini disebabkan oleh penulis atau penyalinnya memang berasal dari Payakumbuh. Akan tetapi, dari lebih duaapuluh lima naskah (Lih. Yusuf, 1994) memuat kosa kata itu.

Dari sudut watak mistik.

Sejalan dengan penilaian Taufik Abdullah, cerita Cindua Mato seharusnya memang dipahami lewat watak mistik Islamnya. Tanpa memahami watak mistik itu, agaknya pemahaman terhadap Cindua Mato yang melihat dengan jahir, dan Dang Tuanku yang selalu melihat dengan bathin—dua tokoh yang mempunyai dua tubuh dan satu nyawa ini—bisa tersesat. Apalagi di dalam teks juga sering disebut bahwa Dang Tuanku adalah wakil Tuhan di atas dunia (khalifatullah). Soal-soal lain yang pelik juga dimuat di dalamnya, misalnya tentang sorga yang delapan pangkat, kemudian melihat sorga di atas dunia (untuk melihat Dang Tuanku dan Cindua mato yang berpakaian kebesaran mereka).

Sejalan dengan cerita asal usul orang Minangkabau yang dimuat di dalam tambo alam Minangkabau, raja Minangkabau dilukiskan dengan:

Raja berdiri sendirinya. Sama terjadi dengan alam imi. Timbalan Raja Benua Rum, timbalan Raja benua Cina, timbalan raja di lautan.

Mengapa mesti benua Rum dan Cina?

Dengan sangat menarik, dalam dalam tulisannya Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Azyumardi Azra (1994) menjelaskan bahwa hal itu berkaitan dengan konsepsi penciptaan yang jelas dipengaruhi oleh teori emanasi dalam filsafat Islam dan Tasawuf. Rum dalam teks itu tidak mengacu ke Roma tetapi ke Benua Roma (Turki Utsmani) yang sejak abad ke-13 telah menciptakan momentum hubungan Nusantara dengan Timur Tengah. Sebagai catatan, jalur internasional yang digunakan pawa waktu itu adalah Selat Malaka. Suatu jalur yang dengan sangat mudah dapat sampai ke Payakumbuh dan Suliki melalui beberapa sungai, seperti Siak, Kampar, Tepung, dan Sungai Rokan.

Menelusuri jalur penyebaran agama, kemudian mengaitkannya dengan pencerita yang juga guru agama, serta artepak tarikat Samaniah—dengan ratik Saman-nya—yang masih ada di sekitar Rao (di sebelah Utara, Suliki). Hingga sekarang, jalur ini secara tradisional, yaitu dengan kuda beban dan perahu, masih tetap hidup. Orang misalnya setiap Sabtu turun dari Tombang dan Sopan di Bukit Barisan dalam wilayah Rao, menuju Kuamang daan Pasar Tapus untuk berbelanja. Dari Tombang, juga dari Padang Nunang di Rao, jalur tradisional juga masih terbuka menuju Ujung Batu dan Rokan di Riau sekarang. Turuk dari Tombang, kemudian menelusuri Muara Sungai Lolo, orang juga bisa sampai ke Mahat, Suliki, Kapur Sembilan, di kabupaten Limau Puluh Kota, sebuah sketsa perjalanan biasa yang terdapat di zaman Cindua Mato.

Kembali dari Segi Bahasa..

Mengapa Rao yang lebih dekat dengan Mandahiling menggunakan bahasa Minangkabau, bahkan mendekati dialek Payakumbuh? Barangkali jalur tradisional dan kedekatan hubungan mereka—seperti cerita Cindua Mato yang masih hidup di sana—itulah yang menjadi kunci jawaban. Jika kemudian putri Dang Tuanku (Raja Pagaruyung) kemudian menjadi raja Rao—menurut cerita tentu saja—barangkali hal ini digunakan sebagai kedekatan hubungan raja-raja di wilayah Rao dengan kerajaan Pagaruyung yang tidak jauh dari jalur itu.

Di dalam dialek Rao pulalah kata ulak yang berarti di sebelah hilir masih hidup. Dengan begitu, bisa dipahami bahwa—menurut Tukang Kaba—lokasi kerajaan Pagaruyung adalah di hilir Tanjuang Bungo, yaitu ke Kampuang Dalam di Limbanang, atau ke Andiang, dekat dengan Mahat.

Melalui Surat-Surat.

Seperti juga yang tertulis di dalam Kitab Nagara Kretagama, di dalam kaba Cindua Mato, jelas kerajaan Pagaruyung di dalam alam Minangkabau berbeda dengan kerajaan Jambi atau, dan kerajaan Jambi. Hal ini dapat dilihat, ketika Dang Tuanku dan Cindua Mato melangsungkan perkawinan masning-masing dengan Puti Bungdu anak Tuanku Rajo Mudo di Ranah Sikalawi, dan Puti Lenggo Gini, anak Datuak Bandaro di Sungai Tarab, Dang Tuanku mengirim surat yang dialamatkan ke:

Negeri Rao
Pariaman
Kualo
Kualo, Batanghari
Siak, Indogiri
Jambi
Sungai Pagu
Selat Indopuro
Aceh

Hal itu dapat diartikan bahwa kerajaan Pagaruyung di Minangkabau bukanlah kelanjutan kerajaan Adityawarman. Bahkan bisa jadi, kerajaan di Gudam, Balai Janggo—lokasi istana Pagaruyung sekarang—sebagaimana diseceritakan tukang kaba adalah wilayah yang diklaim sebagai wilayah kerajaan Alam Minangkabau.

Pendukung Kerajaan

Jika harus ada sebuah kerajaan, bagaimana mereka mencukupi kebutuhan ekonominya? Di dalam cerita Cindua Mato, basis ekonomi sebuah kerajaan juga tidak berbeda dengan pandangan para ahli sejarah. Tanpa mengabaikan pendapat Bambang Budi Utomo (2002) bahwa Saruaso sangat layak, wilayah Suliki dan bukit-bukit yang berbatasan langsung dengan Rao dan Rokan, juga merupakan daerah, yang hingga saat ini, bahkan dari dahulu, kaya dengan manau, kemenyan, damar, kayu gaharu, kayu madang, serta lada, nilam dan emas.

Dari segi pertahanan, barangkali Kampuang Dalam di Limbonang, Payakumbuh, sangat mungkin dijadikan lokasi kerajaan Pagaruyung. Hingga sekarang, selain banyak negeri bernama Kubu, juga ada parit rentang, yang di dalam cerita Cindua Mato digunakan sebagai bunker pertahanan setelah dipagari dengan kayu, dan bambu yang diikat dengan manau.

Artefak bahasa yang lain yang mengacu kepada informasi mengenai wilayah Suliki sangat mungkin menjadi lokasi kerajaan Pagaruyung pada sekitar abad ke-14-18 adalah Talago (Telaga, tempat pemandian putri), Pandam Gadang (kuburan masal), tari elang, serta tempat-tempat terbuka, daan gua yang dijadikan tempat peribatan (Islam).

Akhirul Kalam

Masih banyak hal yang dapat didiskusikan. Misalnya, mengapa nama daerah atau desa Pagaruyung tidak ada?

Seperti Puak Data (di Suliki) yang bertukar dengan Koto Tinggi, dan Fort de Kock menjadi Bukittinggi, Fort van der Capellen menjadi Batusangkar, atau Emma Haven menjadi Teluk Bayur, barangkali waktu juga telah merubah Pagaruyuang menjadi sesuatu yang lain. Mudah-mudahan negeri itu tidak lenyap karena banjir atau karena buatan tangan manusia.

Sekali lagi, tulisan ini merupakan kajian filologis, bukan kajian sejarah. Jadi menurut Tukang Kaba, Tukang Cerita, agaknya lokasi Pagaruyuang berada di sekitar Suliki.

Daftar Pustaka

Abdullah, Taufik.
1970 “Some Notes on the Kaba Tjindua Mato: An Example of Minangkabau Traditional Literature”, dalam Indonesia No. 9. (April). Cornel: Modern Indonesia Project.
1974 “Beberapa Catatan mengenai Kaba Cindua Mato” (Terjemahan dari “Some Notes on the Kaba Tjindua Mato: An Example of Minangkabau Traditional Literature”, Indonesia No. 9. April 1970) oleh Mien Joebhaar dalam Majalah Kebudayaan Minangkabau No.3-4. Thn. I. Jakarta: Yayasan Kebudayaan Minangkabau.

De Jong, P. E. De Josselin
1980 Minangkabau and Negri Sembilan, Socio-Political Stucture in Indonesia. ‘s-Gravenhage: Martinus Nijhoff (Third Impression).

Dt. Garang
1904 Tjindur Mata. Malaya: t. p.

Dt. Sangguno Diradjo, Ibrahim Gelar
1923 Hikajat Tjindur Mata. Jilid I. Fort de Kock (Bukittinggi): H. Chalidi Ahmad Thaib.

Hatta, Bakar
1982 Sastra Nusantara, Suatu Pengantar Studi Sastra Melayu. Jakarta: Ghalia Indonesia.

Munawir, Ahmad Warson
1973 Al-Munawir Kamus Arab-Indonesia. Yogyakarta: YAPPI-SINTA Pondok Pesantren Krapyak.

Navis, A. A.
1984 Alam Takambang Jadi Guru, Adat dan Kebudayaan Minagkabau. Jakarta: Grafiti Press.

Junus, Umar
1986 Sosiologi Sastera, Persoalan, Persoalan Teori dan Metode. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pelajaran Malaysia.

Barnard, Tomothty.
1994. Raja Kecil dan Mitos Pengabsahannya (Terjemahan Aladin dan Al Azhar). Pekanbaru: Pusat Pengajian Melayu Universitas Islam Riau.

Budi Utomo, Bambang
2002. “Perpindahan Pusat Kerajaan Malayu ke Pedalaman Sumatra Barat” (Makalah yang disampaikan pada Ceramah Arkeologi di Museum Adityawarman, Padang).

Imran, Amrin.
2002. “Periodisasi Sejarah Minanghkabau”. dalam Kamardi Rais Dt. P. Simulie. 2002. Menelusuri Sejarah Minangkabau. Padang: Yayasan Citra Budaya Indonesia dan LKAAM Sumbar.

Mansoer, MasyarakatD. Dkk.
1970. Sedjarah Minangkabau. Djakarta: Bhratara.

Mestika Zed.
2002. “Orang Minang Menulis Sejarah Mereka: Sebuah Catatan Pengantar: dalam Kamardi Rais Dt. P. Simulie. 2002. Menelusuri Sejarah Minangkabau. Padang: yayasan Citra Budaya Indonesia Dan LKAAM Sumbar.

Nuh, Abd. Bin, dan Oemar Bakry
1974. Kamus Indonesia-Arab-Inggris. Jakarta: Mutiara. Cet. Ke-4.

Phillips, Nigel
1980 . “The Performance of Sijobang”, Archipel 20.
1981. Sijobang, Sung Narrative Poetry of West Sumatra. Cambridge: Cambridge University Press.

St. Radjo Endah, Sjamsuddin
1961. Kaba Tjindua Mato. Bukittinggi: Pustaka Indonesia.

Sweeney, Amin
1980. “Authors and Audience in Traditional Malay Litterature”, dalam Monograph Series. No. 20. Berkeley: University of California Press.
1987. A Full Hearing, Orality and Literacy in the Malay World. London: University of California Press, Ltd.

Toorn, J.L. van der
1886. “Tjindoer Mato, Minangkabausch-Maleisch Legende”, dalam Verhandelingen van Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen. Deel XLV. Batavia: Albrecht & Rose.

Udin, Syamsuddin, dkk.
1986. Identifikasi Tema dan Amanat Kaba Minangkabau. Padang: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Proyek Penelitian Sastra Indonesia dan Daerah Sumatra Baratr.

Yusuf, M
1994. “Persoalan Transliterasi dan Edisi Hikayat Tuanku Nan Muda Pagaruyung (Kaba Cindua Mato)” (Tesis untuk mencapai gelas Master pada Program Studi Ilmu Susastra, PROGRAM Pasca Sarjana Universitas Indonesia.

Penulis : Drs. M. Yusuf, M.Hum.

Minggu, September 14

Jembatan Kelok 9 di Sumatera Barat



Kelok 9 yang begitu fenomenal. Kenapa dibilang fenomenal? Karena konstruksi ini baru diresmikan belum lama pada tahun 2013. Apalagi pembangunan jembatannya pun memakan waktu yang cukup panjang, mungkin karena menyedot dana yang sangat besar dari APBN.

Setelah selesai ternyata jembatan ini menjadi salah satu ikon megakonstruksi Sumatera Barat dan kebanggaan pariwisata Indonesia. Kenapa sih menjadi destinasi wisata? Karena letak Jembatan Kelok 9 ini berada di kawasan lembah yang sangat indah. Ada satu spot di mana kita bisa berhenti dan menikmati keindahan alam dan konstruksi secara bersamaan.

Jembatan Kelok 9 merupakan jembatan yang dibangun dan menghubungkan antar-lembah ini terletak di kawasan hutan suaka alam dengan panjang total jembatan 943 meter dan jalan penghubungnya sepanjang 2.089 meter. Dinamai Kelok Sembilan karena jalanan di daerah itu memiliki 9 belokan atau kelokan. Ruas jalannya sendiri tampak zig-zag menuruni lereng bukit di mana telah dibangun sejak zaman Hindia Belanda (1908-1914).



Jembatan Kelok 9 dibangun karena sebelumnya kondisi jalan di tempat tersebut sempit berkelok-kelok sehingga kendaraan besar harus berhenti dan bergantian melaluinya. Dengan hadirnya jembatan ini membuat jalur transportasi antar-daerah bahkan antar-provinsi semakin lancar.

Hal yang membanggakan, jembatan yang indah dan memesona ini merupakan karya anak bangsa dengan menggunakan konsep green construction serta memanfaatkan produksi dalam negeri. Jembatan Kelok 9 dibangun 2011 dan selesai pada 2013. Ketika diresmikan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono, jembatan ini dikatakan sebagai ikon konstruksi nasional yang monumental.

Kelok 9 atau Kelok Sembilan adalah ruas jalan berkelok yang terletak sekitar 30 km sebelah timur dari Kota Payakumbuh, Sumatera Barat menuju Provinsi Riau. Jalan ini membentang sepanjang 300 meter di Jorong Aie Putiah, Nagari Sarilamak, Kecamatan Harau, Kabupaten Lima Puluh Kota, Sumatera Barat dan merupakan bagian dari ruas jalan penghubung Lintas Tengah Sumatera dan Pantai Timur Sumatera. Jalan ini memiliki tikungan yang tajam dan lebar sekitar 5 meter, berbatasan dengan jurang, dan diapit oleh dua perbukitan di antara dua cagar alam: Cagar Alam Air Putih dan Cagar Alam Harau.


Di sekitar Jalan Kelok 9 saat ini telah dibangun jembatan layang sepanjang 2,5 km. Jembatan ini membentang meliuk-liuk menyusuri dua dinding bukit terjal dengan tinggi tiang-tiang beton bervariasi mencapai 58 meter. Terhitung, jembatan ini enam kali menyeberangi bolak balik bukit.

Ketika difoto dari atas terlihat jelas konstruksi jembatan dan begitu ruwetnya kelok-kelok yang ada di jembatan ini. Tak heran kalau memakan biaya yang terlalu besar dan lama. Jembatan ini juga penghubung antara Sumatera Barat dan Provinsi Riau, yang kerap macet parah kalau weekend dan lebaran tiba. Oleh karena itu dibuatlah jembatan ini, yang bisa mengurai kemacetan parah. Semoga dengan adanya jembatan ini, pariwisata Riau dan Sumatera Barat semakin maju dan bisa meningkatkan perekonomian dua provinsi di Sumatera ini.

Pasumpahan, Pulau Terindah di Sumatera Barat



Sudah diakui kalau Sumatera Barat itu punya paket wisata lengkap. Orang bilang nggak usah jauh-jauh ke luar negeri, ke Sumatera Barat saja semuanya ada. Mau kulineran, disini tempatnya. Mau melihat arsitektur dan budaya, di sini kental banget. Mau cari pegunungan dan lembah, Sumatera Barat tempatnya.

Kalau destinasi-destinasi wisata yang saya sebutkan barusan pasti sudah banyak yang tahu. Ternyata Sumatera Barat itu juga punya wisata bahari lho. Pasti nggak banyak yang tahu kalau Sumatera Barat punya kepulauan yang sangat indah dan cantik. Di sini saya mau sharing tentang Pulau Pasumpahan yang hanya berjarak 1 jam perjalanan dari pantai di Kota Padang.

Sumatera Barat memiliki kekayaan alam serta budaya masyarakatnya yang khas dan unik. Wilayah yang terbentang dari pesisir barat hingga bagian tengah Sumatera ini menyuguhkan pengalaman yang unik dan telah menjadikannya sebagai salah satu destinasi wisata terbaik dan favorit di Tanah Air.


Pulau Pasumpahan di Sumatera Barat Terletak di bibir pantai barat Sumatera, Padang menjadi kota terpenting di Sumbar sekaligus sebagai pusat pemerintahan provinsi. Selain kota bisnis dan pusat pemerintahan, Padang bisa menjadi tempat persinggahan yang menarik bagi para wisatawan sebelum menjelajahi tempat lain, berkat adanya sejumlah lokasi wisata di sekitarnya.

Pulau Pasumpahan adalah sebuah pulau yang berada di perairan Kecamatan Bungus Teluk Kabung, Kota Padang, Sumbar. Oleh karenanya pulau ini dekat jika kita menggunakan speed boat dari Teluk Bungus yang berada dekat dari Kota Padang. Klaim akan keindahan lautnya membuat pulau ini mulai dikenal oleh wisatawan lokal dan mancanegara.

Pulau Pasumpahan berada sekitar 200 meter dari Pulau Sikuai. Pulau ini memiliki obyek wisata pantai pasir putih dengan terumbu karang yang masih terjaga. Selain itu pulau ini menjadi tempat berteduh atau berkumpulnya para nelayan. Di pinggir pantai kita bisa melihat banyak aktivitas nelayan di sini yang sedang menangkap ikan maupun menjaring ikan.




Pulau Pasumpahan di Sumatera Barat Pulau ini diharapkan menjadi daerah tujuan wisata unggulan di Sumatera Barat. Terletak di sebelah barat Pulau Setan Kecil, untuk menempuh pulau ini memakan waktu 40 menit dari Pulau Pisang dengan mesin 45 PK.

Potensi wisata bawah laut di kawasan wisata bahari pantai barat Kota Padang ini berupa kawasan ekosistem terumbu karang yang terdapat hampir di setiap pulau, di antaranya di Pulau Gosong. Selain dari terumbu karang berbagai jenis ikan karang atau ikan-ikan hias juga sangat menarik untuk dinikmati wisatawan.

Di perairan Kota Padang ditemukan 21 jenis ikan kepe-kepe yang didominasi oleh Chaetodon trifascialis. Lokasi-Iokasi penyelaman yang sudah mulai dipasarkan kepada wisatawan antara lain Pulau Gosong, Pulau Ular, Pulau Sirandah, dan Pulan Pandan.

Karena keindahan Pulau Pasumpahan dan pulau-pulau sekitarnya kini tengah diincar banyak investor lokal maupun asing untuk dikembangkan sebagai obyek wisata yang diunggulkan Sumbar. Ya, karena potensi pariwisata bahari di kepulauan Sumatera Barat ini benar-benar bagus dan bisa dikembangkan.


Pulau Pasumpahan di Sumatera Barat Hamparan pasir di sepanjang pantai Pasumpahan yang disertai deburan ombak menjadi daya tarik utama pantai ini. Sebuah pulau mungil yang melayang di lepas pantai, menjadi bonus pemandangan yang bernilai. Bentangan pantai landainya yang dialasi miliaran butir pasir putih, suasananya yang hening memang daya tarik unggulan dari pulau ini.

Dengan demikian, para wisatawan akan serasa terisolir jauh keriuhan kota meski sebenarnya hanya selangkah dari keramaian kota. Berkeliling di pulau ini bakal terasa menyenangkan. Dengan berjalan kaki wisatawan dapat menyaksikan panorama alam sekeliling pulau yang begitu memanjakan mata. Maka tidak salah kalau Pulau Pasumpahan ini disebut sebagai salah satu pulau terindah di Sumatera Barat.